Eine Skizze der Geschichte des
Abendmahls-verständnisses bis zur Reformation
2. Die Zeit der
frühen Reichskirche
4. Der Zweite
Abendmahlsstreit
II. Unterschiedliches
Eucharistieverständnis?
Eine Skizze der Geschichte des Abendmahls-verständnisses bis zur Reformation
1. Die vornicänische Zeit
Die Alte Kirche kennt noch keine eigenen Abhandlungen über die Eucharistie. Äußern sich die Kirchenväter zur Eucharistie, dann meist in Abgrenzung zu häretischen Positionen wie denen des Doketismus[1], der Gnosis[2] und des Donatismus.[3]
Ein erster Schritt in der theologischen und dogmatischen Entwicklung des Abendmahlsverständnisses ist die Benennung als euvcaristi,a. Dieser Begriff wird „terminus technicus für das Abendmahl und bezeichnet sowohl dessen Vollzug als auch dessen sakramentale Gabe.“[4] Für Justin[5] ist das Abendmahl „Eucharistie gewordene Speise“[6]. Hintergrund dieser Entwicklung ist sicher auch, dass „im Hellenismus die euvcaristi,a hoch im Kurse steht. Gerne werden Briefe mit einer Danksagung eröffnet, in der der Schreiber das Hauptthema seiner Zeilen angibt. Die Philosophie schätzt den Dank hoch ein. Es ist besonders Philo von Alexandrien[7], der ihm große Bedeutung zumißt[8]. Die euvcaristi,a gilt ihm als die eigentliche Gottesehrung, die höchste Tugend und nicht von der Seele, sondern von Gott selbst gewirkt.“[9]
Bei der deutschen Übersetzung des Terminus euvcaristi,a ist zu beachten, dass „danken“ im Griechischen kein rein subjektiver Vorgang ist, sondern das Objekt des Dankes, die Gabe (ca,rij), für die gedankt wird, stärker akzentuiert.[10] Damit verbunden ist die anamnetische Dimension des Dankens, die die gesamte mit Christus verbundene Heilsgeschichte umfasst und die in den sich schon früh entwickelnden Eucharistiegebeten und Christushymnen[11] zum Ausdruck gebracht wird.[12]
Die Alte Kirche ist nicht daran interessiert, „den Seinszustand der eucharistischen Elemente zu definieren, sondern ihren Christusbezug herauszustellen“[13]. In der Sprache eines uns heute fremden Symbolismus, der nicht zwischen figura und veritas trennt[14], kann Justin formulieren: „Nicht als gemeines Brot und gemeinen Trank nehmen wir sie. Vielmehr auf die gleiche Weise, wie der durch den Logos Gottes Fleisch gewordene Jesus Christus, unser Erlöser, um unserer Erlösung willen, sowohl Fleisch als auch Blut (angenommen) hatte, so ist – wie wir belehrt sind – auch die Speise, die durch ein Gebet um den von ihm stammenden Logos zur Eucharistie geworden ist, eben jenes Fleisch gewordenen Jesus Fleisch und Blut, wie denn Fleisch und Blut (überhaupt) aus Speise auf Grund der (Nahrungs-)Umwandlung gebildet werden.“[15] Dieses inkarnatorische Eucharistieverständnis, wird die Grundlage der Auslegung durch die griechischen Väter werden.[16]
Eine solche Aussage, die zu Zeiten Justins problemlos verstanden und rezipiert wurde, wird in den Abendmahlsstreitigkeiten zum Hauptproblem werden. Hinter der Aussage Justins steht ein Symbolverständnis, das den Begriff sumbolon in der Bedeutung „’etwas ist Symbol von etwas Anderem’, nämlich im Sinne von ‚Paßwort, Erkennungszeichen, Repräsentation’“[17] verwendet. In diesem Verständnis wird die Repräsentation zu einer Aktualpräsenz[18], einer Erscheinungsform, die „ein Anderes, Unsichtbares repräsentiert“[19], gegenwärtig macht. Im Bezug auf die Eucharistie wird der Seinszustand der eucharistischen Gaben nach dem Sprechen des Segensgebetes von den Vätern nicht näher erläutert. Es ist festzustellen, dass die symbolische Gleichsetzung von Brot und Wein als Leib und Blut Christi in der Frühzeit keinerlei Probleme darstellte, und erst mit dem Verlust des frühchristlichen Symbolverständnisses zu einem Streitpunkt wurde.
Wichtig ist festzuhalten, dass in der Frühzeit der Kirche „die Eucharistie (...) die Gegenwärtigsetzung der Inkarnation Jesu [ist]“[20]. Ein Inkarnationsverständnis, das die Menschwerdung Christi als Werk des Logos ansieht, führt in Analogie zu einem Eucharistieverständnis, das Eucharistie als die Bildung von Fleisch und Blut durch den Logos versteht. „Aus der Analogie zwischen historischer und eucharistischer Inkarnation folgt, daß der Logos nun in der Eucharistie zu den Elementen in das gleiche Verhältnis tritt, das er einst bei der Inkarnation zu seinem menschlichen Leib hatte.“[21] Auf Zweifel von Seiten seiner heidnischen Adressaten reagiert Justin mit dem Hinweis, „daß aus der Speise auch sonst, im natürlichen Leben, Blut und Fleisch gebildet werden auf Grund der Nahrungsassimilation.“[22]
Irenäus von Lyon[23]
und Ephräm der Syrer[24]
knüpfen an die Gedanken Justins an. „Die Analogie von Inkarnation und Abendmahl
ist für (...) [sie] möglich nicht primär durch das Wort Jesu, sondern weil in
beiden Phasen der Geschichte Gottes mit den Menschen der gleiche göttliche
Logos oder Geist wirksam blieb.“[25]
Ephräm drückt dies auch in Hymnus 10, 17 aus: „Ignis et spiritus in baptismo
nostro. In pane et in calice ignis
et Spiritus Sanctus ”[26].
Der Empfang des Logos in den Zeichen von Brot und Wein half den Vätern zum Verständnis der Stiftungsworte Jesu[27] und garantierte ihnen „das Band zwischen der Heilsgabe im Mahl heute und Jesus von Nazareth“[28].
In Abgrenzung zum Opferkult ihrer heidnischen Umwelt wird für die Väter das Gebet zum wahren Opfer, insbesondere das Eucharistiegebet. „Im Sinne von Mal 1,11[29] [geht es] stets um das Opfer der Christen (...) und [dass] (...) der so unkultische Gottesdienst der Kirche doch als das Gott geschuldete und ihm wohlgefällige Opfer verdeutlicht ist, aber keine Verbindung zum Selbstopfer Christi am Kreuz herstellt.“[30]
2. Die Zeit der frühen Reichskirche
Im Februar 313 einigte sich Kaiser Konstantin[31] im Toleranzedikt von Mailand mit Licinius[32] über die Behandlung der Christen. Dadurch änderte sich das Verhältnis von Kirche und Staat grundlegend. Die Entwicklung zur Volkskirche begann, was Auswirkungen auf nahezu alle Bereiche kirchlichen Lebens und Lehrens haben sollte. In der Folge modifizierte sich auch das Eucharistieverständnis, wie im Folgenden zu zeigen sein wird.
„Das schnelle Wachstum der Gemeinden zwang zum Umbau des Katechumenates und einem Ausbau der Taufunterweisung. Derartige katechetische Homilien sind zum Wurzelboden der nun breiter entfalteten Sakramentstheologie geworden und zugleich sind sie unsere wichtigste Quelle für die Abendmahlslehre und –frömmigkeit (...).“[33] Da infolge dieser Veränderungen der Katechumenat ausgeweitet wurde, die Zahl der Katechumenen wuchs, also derer, die sich auf die Sakramente vorbereiteten, aber nicht an ihnen partizipierten, wurde die vornicänische Gleichung ‚Kirchengemeinschaft ist Abendmahlsgemeinschaft’ fraglich.[34]
Ein erster Vertreter dieser Zeit ist Johannes Chrysostomus[35]. Der der antiochenischen Schule angehörige Theologe „betont die direkte Wirksamkeit Christi als Mahlveranstalter in einem Maße wie kein zweiter Vater in der gesamten griechischen Patristik“[36]. Christus gibt uns im Mahl sein eigenes Fleisch und stillt dadurch „seine Sehnsucht nach uns und unsere Sehnsucht nach ihm“[37]. In seinen Predigten zum Matthäusevangelium betont er die Notwendigkeit der vollen Kirchenzugehörigkeit für die Zulassung zur Mahlgemeinschaft[38]. Für Chrysostomus besteht eine „Wesensselbigkeit“[39] zwischen dem Handeln Jesu im Abendmahlssaal und der Feier der Eucharistie der Kirche. Eucharistie ist für ihn Aktualpräsenz Christi: „Er selbst bedient und bewirtet genauso uns wie seine Apostel“[40].
Theodor von Mopsuestia[41] betont einmal mehr das Wirken des Heiligen Geistes in der Eucharistie. „’Ihr nährt euch jetzt’, sagt der Bischof zu seinen Katechumenen, ‚mit der Gnade des Heiligen Geistes, durch die ihr unsterblich an eurem Leib und unveränderlich an eurer Seele bleibt.’“[42]
Gregor von Nyssa[43]
nimmt eine vollständige Trennung zwischen Leib und Seele bei der Wirkung der
Eucharistie vor. Für das Heil der Seele ist allein der in der Taufe vermittelte
und angenommene Glaube notwendig; für das Heil des Leibes hingegen die
Eucharistie.[44] „1. Die
Wirkung der Eucharistie (E.) wird ganz auf den Leib des Menschen beschränkt.
Für die Seele spielt der Glaube an Christus eine entsprechende Rolle. Auf jeden
Fall muß für beide Teilbestände des Menschen eine ‚Vermischung’ mit dem
Gottmenschen zustandekommen. Die ‚Mischung’ ist (...) hier im stoischen Sinne
zu verstehen (...), d.h. Leib und E. vermischen sich ganz und gar bei voller
Erhaltung der je eigenen Substanz (...). 2. Die E. wird als eine Art Gegengift
gesehen, das im ganzen Leib verbreitet werden muß, um ihn in die dem
Gottmenschen eigene Natur umzuwandeln.“[45]
In eine ganz andere Richtung gehen die Überlegungen von Cyrill von Alexandrien[46]. Er, für den die Eucharistie eine „mystische (=sakramentale) Eulogie“[47] ist, betont den Opfercharakter der Eucharistie. „Die Darbringung dieses Opfers ist ein Gedächtnis des Todesleidens und der Auferstehung Christi. Cyrill spricht auch davon, daß wir Christus geistig opfern, daß Christus von uns und für uns als Opfer dargebracht wird. Daß damit das einstige Opfer Jesu Christi aktualisiert werden soll, hält er für selbstverständlich.“[48]
Die unterschiedlichen Akzente der lateinischen Theologen Ambrosius von Mailand[49] und Augustinus[50], die Spannung zwischen ambrosianischem Metabolismus und augustinischem Symbolismus, werden in der Folgezeit zum Ersten Abendmahlsstreit führen. Ein grundsätzlicher Unterschied im Ansatz der beiden kann darin gesehen werden, dass für Ambrosius die Wandlung der Gaben, für Augustinus jedoch die Wandlung der Gemeinde im Mittelpunkt der theologischen Überlegungen steht. [51]
Wenden
wir uns zunächst Ambrosius zu. Wie schon erwähnt, steht für ihn die Wandlung
der Gaben von Brot und Wein in Leib und Blut Christi im Mittelpunkt seiner
Überlegungen: „Für Ambrosius sind die konsekrierten Gaben ‚der aus der Jungfrau
stammende Leib’, das ‚Fleisch Christi, das gekreuzigt und begraben wurde’, und
‚das Blut, das uns erlöst hat’.“[52]
Zwar sind auch
die Überlegungen Augustins von realpräsentischen Vorstellungen geprägt, doch
eine „ontische Verwandlung der Elemente liegt ihm fern“, vielmehr geht er von
einer „ontischen Ähnlichkeit“[53]
aus. Wichtig ist für ihn die geistliche Verfasstheit des Empfangenden. Erst
diese bewirkt die Gnade, lässt den Empfang der Eucharistie zu einem Sakrament
werden.[54]
Voraussetzung zum Empfang des Sakramentes ist die Teilhabe am Leib Christi, der
die Kirche ist. Vor diesem Hintergrund kann er sagen: „Seid, was ihr seht, und
empfangt, was ihr seid“[55]
und: „Das Mysterium auf dem Tisch des Herrn seid ihr“[56].
Es wäre jedoch falsch, im Vergleich von ambrosianischem und augustinischem Eucharistieverständnis schon eine Parallele zum mittelalterlichen Streit zwischen ‚realistischem’ und ‚symbolistischem’ Abendmahlsverständnis zu sehen. „Man würde Augustin völlig mißverstehen (...). Alle Wahrheit ist für den Menschen auf Erden nach unserem Kirchenvater nur im Zeichen greifbar.“[57]
3. Der Erste Abendmahlsstreit
Die Spannung zwischen ambrosianischem Metabolismus und augustinischem Symbolismus werden Wegbegleiter sein bei der Betrachtung der weiteren Entwicklung des Eucharistieverständnisses und bilden den Ausgangspunkt des Ersten Abendmahlsstreites im 9. Jh.
„Diese Spannung [zwischen Metabolismus und Symbolismus] wurde zum Widerspruch, je weniger germanisch-abendländisches Denken das Bild als Wirklichkeit verstehen vermochte und je mehr man figura und veritas als unvereinbare Gegensätze empfand. Wirklichkeit wurde immer mehr ausschließlich als historische und greifbar erscheinende Realität verstanden. Mit der Möglichkeit einer Teilhabe an der Wirklichkeit im Bild und damit einer eigentümlich sakramentalen Weise der Realpräsenz wurde immer weniger gerechnet und das Symbol zum bloßen Zeichen verflüchtigt.“[58]
Hatten sich die Theologen früherer Jahrhunderte zwar immer wieder die Frage nach dem ‚Wie’ der Präsenz Christi in den Gestalten von Brot und Wein gestellt, diese aber nie vertieft, so tritt jetzt gerade diese Frage ins Zentrum der theologischen Überlegungen. „So entsteht [im 9. Jh.] der 1. Abendmahlsstreit zwischen dem Abt Paschasius Radbertus[59] und dem Mönch Rathramnus v. Corbie[60] bezeichnenderweise um die Alternative, ob das eucharistische Geschehen in mysterio aut in veritate, im (bloßen!) Zeichen oder in Wirklichkeit stattfinde, ob die Wandlung corporaliter oder (bloß!) spiritualiter vor sich gehe.“[61] Rathramnus, der in der augustinischen Tradition des Symbolismus steht, wendet sich gegen die Aussagen von Paschasius Radbertus, der in seinem Traktat ‚De corpore et sanguine Domini’ die Identität der eucharistischen Gaben mit dem historischen Jesus propagiert. „(...) da wir auch nicht die geringste physische Veränderung feststellen, kann die Umwandlung ‚nicht leiblich (corporaliter), sondern (nur) geistig (spiritualiter) geschehen sein; sie muß daher als bildhaft (figurate) vollzogen bezeichnet werden’. Im Sinne des Realismus von veritas, von ‚Wahrheit’ des Herrenleibes zu reden, ist nicht möglich; nicht veritas, sondern figura!“[62] Um sich von den Aussagen Radbertus’ abzusetzen, ihnen entgegenzutreten, muss Rathramnus aussagen, dass die Wandlung der Gaben ‚nur’ spiritualiter zu verstehen ist. Damit begeht er jedoch auch schon einen Verrat an der eigenen Sache. Will er wirklich in der augustinischen Tradition bleiben, so muss bedacht werden, dass figura und veritas für Augustinus kein Gegensatzpaar darstellen und er von daher ein Vertreter der Realpräsenz ist. Die im Glauben angenommene Gegenwart des Herrn in der Eucharistie ist für ihn so real wie die Wirklichkeit, die uns umgibt.
Bedenkt man die Aussagen Radbertus’, so muss erkannt werden, dass er zwar einen anderen Ausgangspunkt wählt als Rathramnus, jedoch beide sich am Ende nahestehen. „Wahrhaftig nennt er kein anderes, sondern das wirkliche Fleisch und das wirkliche Blut, wenn auch mystisch. Da daher das Sakrament mystisch ist, so können wir auch nicht leugnen, daß es ein Bild (figura) ist; wenn es aber ein Bild ist, so müssen wir fragen, wie es denn Wirklichkeit sein kann... Bild und Abprägung (character) der Wirklichkeit ist, was äußerlich wahrgenommen wird, Wirklichkeit aber, was von diesem Mysterium innerlich richtig erkannt oder geglaubt wird. Denn nicht jedes Bild ist Schatten oder Unwirklichkeit (falsitas).“[63]
Am Ende werden sich beide wieder annähern, indem Radbertus die Symbolwirklichkeit der Eucharistie würdigt. Generell ist zu erkennen, dass beide sich näher standen, als sie selbst erkannten. „So zeigen beide den Zerfall des antiken Bilddenkens an. Während Paschasius in dieser Situation die Realität des Sakramentes retten will und daher den Begriff Wirklichkeit (veritas) für das nicht Geschaute, für die transempirische Heilsrealität verwendet, benutzt Rathramnus ihn für die historische, sinnenhaft feststellbare Realität.“[64]
Die Basis des Konflikts ist gelegt, und so kommt es zwei Jahrhunderte später zu einem erneuten, Zweiten Abendmahlsstreit. Es ist jedoch wiederholt zu betonen, „daß die dabei auftauchenden Probleme aus der germanischen Denkform und nicht aus den Texten [der Väter] selbst stammten“[65], einer Denkform, die geprägt ist vom ‚dinglichen Realismus’[66].
4. Der Zweite Abendmahlsstreit
Berengar von Tours[67] kann als der Auslöser des Zweiten Abendmahlsstreites angesehen werden. Er steht in einer Linie mit Augustinus und Rathramnus, vertritt wie sie einen Symbolismus. Doch muss gesehen werden, dass in seiner „Konzeption Bild und Wirklichkeit endgültig auseinanderbrechen, so daß der Bereich des Symbols den der Wirklichkeit nicht mehr berührt: Brot u. Wein sind nicht der wahre Leib u. das wahre Blut Christi, sondern bloßes Bild (imago, figura) u. Gleichnis (similtudo).“[68] Zwar spricht auch Berengar schon von Substanz, identifiziert sie aber mit der Summe der sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften eines Dinges. Dies hat zur Konsequenz, dass „alles ‚nur’ Bild und Gleichnis [ist], daß Berengar wahrscheinlich zu dieser Zeit schon ‚in der realistischen Auffassung des eucharistischen Opfers eine Gefährdung der Einzigkeit des Kreuzesopfers sah und es deshalb als symbolische Erinnerungsfeier beurteilte’.“[69] Ganz in seiner Zeit verwurzelt, stellt Berengar sich die Frage, was Brot und Wein sind und wann und wodurch sie zu dem werden, was sie sind. Die Antwort, die er findet, ist die Ablehnung, „daß ‚die Substanz des Brotes dem Sakrament des Herrenleibes weiche’. Somit ändert sich nach ihm im Wandlungsvorgang an der Wirklichkeit der eucharistischen Speisen nichts. Der Vorgang besteht vielmehr darin, daß Brot und Wein Symbole (aber nicht: Realsymbole) des Leibes und Blutes Christi werden und daß Christus durch diese Symbole am Geist der Gläubigen gnadenhaft wirkt.“[70] Es ist zu beachten: Der Bereich des Symbols berührt nicht die Wirklichkeit! Genau hier unterscheidet sich Berengar von den Aussagen der Väter, insbesondere vom Symbolismus Augustins.
Er stieß auf starken
Widerstand und löste innerhalb der Kirche eine heftige Kontroverse aus.
Mehrmals wurde er verurteilt[71],
musste seine Lehre in den beiden Glaubensbekenntnissen von 1059 vor Papst
Nikolaus II.[72] und 1078
vor Gregor VII.[73] widerrufen.
„Sie stellen (...) das andere Extrem eines grobsinnlichen, dem sakramentalen
Geschehen unangemessenen Objektivismus dar.“[74]
So heißt es im Glaubensbekenntnis von 1059, von Kardinal Humbert von Silva
Candida[75]
verfasst: „daß nämlich das Brot und der
Wein, die auf den Altar gelegt werden, nach der Konsekration nicht nur ein
Sakrament, sondern auch der wahre Leib und das wahre Blut unseres Herrn Jesus
Christus sind und sinnenhaft –nicht nur im Sakrament, sondern in Wahrheit - mit
den Händen der Priester berührt und gebrochen und mit den Zähnen der Gläubigen
zerrieben werden.“[76]
Gegen Berengar wenden sich hauptsächlich Lanfrank von Bec[77] sowie sein Schüler Guitmund von Aversa[78]. Sie weisen mit ihren Ausführungen in ‚De corporis et sanguine Christi veritate in eucharistia’ der Transsubstantiationslehre des Hochmittelalters den Weg. „Beide Theologen erkannten, daß der Substanzbegriff, den Berengar ja herangezogen hatte, für die von der Zeitsituation geforderte philosophische Durchdringung der Eucharistielehre unumgänglich war. Er konnte aber so gefaßt werden, daß er die Spannung ‚sichtbar – unsichtbar’ nicht zerstörte, sondern aufrechterhielt.“[79] In Bezug auf den eucharistischen Leib unterscheidet Lanfrank zwischen ‚substantia’ und ‚species visibilis’ und in Bezug auf den historischen Jesus zwischen ‚essentia’ und ‚proprietates’. Dies ermöglicht ihm die Aussage: „Wir glauben, ... daß die irdischen Substanzen [substantia] ... in das Wesen [essentia] des Herrenleibes verwandelt werden“[80]. Er erhält den Realismus aufrecht, identifiziert den eucharistischen Leib jedoch ausschließlich mit dem Wesen, nicht aber mit den Eigenschaften des Leibes des historischen Jesus. „Er kennt schon den Unterschied zwischen Sakrament, als der sichtbaren, zeichenhaften Wirklichkeit, und der vom Sakrament bezeichneten, unsichtbaren Wirklichkeit (res sacramenti), in diesem Fall der wesenhaften Wirklichkeit des Leibes Christi.“[81] Zwar ist hiermit schon implizit die Transsubstantiationslehre gegeben, doch sicher nachweisbar ist das Wort ‚transsubstantiatio’ erst in den Sentenzen Roland Bandinellis.[82] Die Lehre wird im 12. Jh. weiter verfeinert und unter Anwendung aristotelischer Kategorien unterscheidet man zwischen ‚Substanz’ und ‚Akzidenz’ „im Sinne von ‚unsichtbarer Wirklichkeit eines Dings’ und ‚sichtbaren, wahrnehmbaren Bestimmungen eines Dings’. (...) Ein solches Denken mußte schließlich fast zwangsläufig naturphilosophisch interpretiert und dann in seiner eigentlichen Intention mißverstanden werden und dies ist in der Spätscholastik auch geschehen.“[83].
Thomas von Aquin[84]
gibt schließlich die Definition der Transsubstantiationslehre, die für die
Kirche maßgeblich werden wird. In seiner Summa theologiae schreibt er: „Durch
göttliche Kraft (...) wird die ganze Substanz des Brotes in die ganze Substanz
des Leibes Christi und die ganze Substanz des Weines in die ganze Substanz des
Blutes Christi verwandelt. Somit ist diese Verwandlung nicht eine der Form,
sondern der Substanz. Auch fällt sie nicht unter die Arten der natürlichen
Bewegung, sondern kann mit dem Eigennamen ‚Wesensverwandlung’ (transsubstantiatio)
benannt werden (...). Nach dem offenkundigen Sinneszeugnis bleiben nach der
Konsekration alle Eigenschaften (accidentia) des Brotes und Weines
bestehen.“[85] Damit waren
raumgebundene und historisch-materielle Vorstellungen ausgeschieden. Ein
wichtiger Schritt hin zur Abwendung von Aussagen wie derer aus dem
Glaubensbekenntnis des Berengar war getan.
Verbunden mit den Kontroversen um das Eucharistieverständnis ist auch eine sich wandelnde Eucharistiefrömmigkeit. So entstehen im 13. Jh. sowohl das Fronleichnamsfest als auch eine gesteigerte Schaufrömmigkeit. Letztere führte schließlich zu einem immer selteneren Kommunionempfang der Gläubigen sowie zu heute kaum noch nachvollziehbaren Formen des Messbesuchs. Hierauf soll gegen Ende des zweiten Kapitels in einem Exkurs näher eingegangen werden.
5. Das 14./15. Jahrhundert
Das 14.
und 15. Jh. führen einerseits mit der Spätscholastik weiter, was die Hoch-scholastik
erreicht, aber auch, was sie versäumt hat, wie z.B. die Darstellung der
Beziehung zwischen Kirche und Eucharistie. Andererseits ist für diese Zeit der
Nominalismus mit seinem Hauptvertreter Wilhelm von Ockham[86]
charakteristisch. In einer zusammenfassenden Aussage charakterisiert Erwin
Iserloh die Behandlung der Eucharistie bei Ockham folgendermaßen: „Es fehlt
nicht nur die Darlegung der Lehre der Hl. Schrift und der Kirchenväter, sondern
dazu jede Erörterung über das Zeichen des Sakramentes, seine Beziehung zum
Erlösungswerk Christi, über seine Wirkung, über Spender, Empfänger und die
Vorbereitung auf das Sakrament. Wenn nicht notgedrungen immer wieder vom
‚corpus Christi’ die Rede wäre, würde in keinem Leser oder Hörer die Ahnung
aufsteigen, daß es hier um etwas gehen könnte, das sein Eigenstes, nämlich sein
Heil betrifft. Geschweige denn, daß irgendwo ausgesprochen wäre: Hier geht es
um das Vermächtnis Christi, um die Liebestat, durch die er es möglich gemacht
hat, daß sein Erlösungswerk immer wieder gegenwärtig wird und wir in dieses
Geheimnis hineingezogen werden können. Nicht eine blasse Erinnerung an die
Passion des Herrn wird lebendig.“[87]
Wie kommt es zu diesem Urteil? Ein Blick auf die Aussagen Wilhelm von Ockhams als Vertreter der Theologie des 14./15. Jh. wird es zeigen.
„Das im Grunde empirische, auf das konkrete Einzelne gerichtete Denken Ockhams hat für Symbol und sakramentale Wirklichkeit keinen Sinn.“[88] Ockham vertritt das Modell der Konsubstantiation. Dieses erklärt, dass die eucharistischen Gaben nicht gewandelt, d.h., wie in der Transsubstantiationslehre angenommen, die Substanz von Brot und Wein in die Substanz von Leib und Blut Christi gewandelt werden, sondern dass die Substanzen von Brot und Wein bei gleichzeitiger Gegenwärtigwerdung von Leib und Blut Christi anwesend bleibend. Jedoch hatte schon das Vierte Laterankonzil 1215 die Konsubstantiationslehre abgelehnt[89] und auch Ockham folgt der kirchlichen Weisung und spricht weiterhin von der Transsubstantiation. „Bei Luther wird später diese Bindung an die Kirchenlehre wegfallen, und so finden wir beim Reformator die Konsubstantiationslehre wieder.“[90]
Da der Nominalismus Gegenwart lediglich als räumlich-dingliche Gegenwart begreift, geht ihm das Verständnis für den ‚ordo mundi’, das so wichtig gewesen war für die Hochscholastik und ihre Eucharistielehre, verloren. Das Begrenzte kann nicht Träger des Unendlichen sein und so wird das Sakrament nur noch zur Bedingung, zum Anlass für Gottes Handeln in der Welt. „So hat er [Gott] sich zum Beispiel verpflichtet, den Menschen in Huld anzunehmen, wenn die Kirche das Zeichen der Taufe setzt. Das sakramentale Zeichen wiederum ist willkürlich festgelegt. Gott hätte die Taufgnade, so argumentiert Ockham, auch an die Berührung mit einem Stück Holz binden (...) können.“[91]
Ein weiterer Aspekt der Eucharistielehre Ockhams ist der, dass Quantität sich von Substanz und Qualität unterscheidet. Für Ockham hat der Leib Christi zwar im Himmel eine quantitative Existenz, jedoch nicht auf dem Altar. Dies ist vor dem Hintergrund seines Verständnisses physischer Gegenwart zu verstehen. „Es gibt zwei Arten physischer Gegenwart: circumscriptive und definitive. Mit dem ersten Ausdruck wird die gewöhnliche räumliche Anwesenheit eines Objektes bezeichnet. Das Objekt ist vollständig in dem Raum, den es einnimmt, gegenwärtig, so wie auch jedes seiner einzelnen Teile jeden einzelnen Teil des von ihm beanspruchten Raumes einnimmt. Der zweite Ausdruck beschreibt zum Beispiel die Gegenwart der Seele im Körper oder die Gegenwart eines Engels an irgendeinem Ort. Wiederum ist das Objekt vollständig in dem Raum – und nicht außerhalb des Raumes – den es einnimmt, gegenwärtig, aber dieses Mal ist das ganze Objekt in jedem Teil des von ihm beanspruchten Raumes. Während Christi Leib circumscriptive im Himmel ist, ist er definitive auf dem Altar gegenwärtig.“[92]
Es wird wohl deutlich, wo der Akzent eines Wilhelm von Ockham im Bezug auf die Eucharistie liegt. Beschäftigung mit der Eucharistie und ihrem Verständnis hat kaum noch Rückbezug auf die Schrift, auf die Inkarnation. Sie steht in keinem Bezug mehr zur Ekklesiologie und vernachlässigt völlig den personalen Aspekt der Eucharistiefeier.